Imagina que ofrecen a Galileo, en el inicio de su afán por conocer el Cosmos, una suerte de tubo provisto de lentes: una herramienta tecnológica para, supuestamente, potenciar su mirada. Él lo toma de forma acrítica y, simplemente, acepta las imágenes que se despliegan ante sí como un reflejo del firmamento. Pero, ¿qué pasaría si el tubo en realidad no fuera un telescopio, sino un microscopio? ¿Qué pasaría, llevándolo a la caricatura, si fuera un caleidoscopio? Tal vez viera ciertas formas divertidas. Tal vez incluso le maravillarían. Pero eso no le ayudaría a hacerse una idea, ni siquiera aproximada, de cuál es la estructura o la composición del Universo.
Esta fue la imagen que Alan Wallace utilizó, en un encuentro que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, para ilustrar el contexto en el que se encuadra el estudio de la mente desde la perspectiva budista. Bajo la mirada de esta filosofía se entiende que la mente es herramienta de percepción de la realidad. Su estado tiñe la visión que tenemos de ésta, hasta transformar, de hecho, nuestra experiencia.
Una lente limpia nos dará, por tanto, una visión más acertada de la realidad, menos deformada por nuestros deseos y rechazos. Además, dice el budismo, la lente ha de ser potente, permitiéndonos con ello ver más lejos y con más precisión. Ambas cualidades, la “limpieza” y la potencia, se trabajan a través de las prácticas de concentración o shamatha. También es necesario conocer nuestra herramienta de observación de la realidad con detalle, de manera que sepamos cuándo se produce la distorsión y cómo reducirla: ahí es donde entran los ejercicios de meditación vipashyana (término que, en sánscrito, significa “ver las cosas tal y como son”).
Wallace calificó la perspectiva budista de acercamiento a la realidad como ‘introspectiva’, frente a la occidental, que sería “extropectiva”, es decir, desde fuera, estudiando el mundo como una sucesión de fenómenos que se dan independientemente de la mirada del observador. Sin embargo, también en nuestra cultura se ha adoptado en ocasiones esa mirada “desde dentro”, en la que se observa la experiencia subjetiva del sujeto desde el sujeto. ¿Qué hacía Freud, sino observar la la mente? Según Wallace, la perspectiva extropectiva de la ciencia occidental es relativamente reciente, de hace apenas unos cuatrocientos o quinientos años.
Alan Wallace propone un enfoque distinto: desarrollar una disciplina puente entre ambas visiones, la introspectiva propia de los enfoques contemplativos, y la extropectiva de la ciencia occidental. En este sentido, Wallace ha acuñado el término de “ciencia contemplativa”. En sus palabras: “Contemplativa, porque es introspectiva, y científica porque se trata de poner a prueba conocimientos intersubjetivos que se pueden validar, igual que hacen los matemáticos”.
Con ello, Wallace propugna la integración de ambas visiones y es que, de hecho, nunca han estado enfrentadas. El budismo aboga por una observación ecuánime de los fenómenos, muy ligada, por tanto, a los fundamentos del método científico. Por ello mismo, budismo y ciencia no han sido compartimentos estancos sino que, muy al contrario, se ha propiciado su acercamiento a través de, entre otras acciones, la creación del Instituto Mind and Life, en el que Alan Wallace estuvo implicado. El mismo Dalai Lama ha afirmado: “Si la ciencia demuestra algo que contradice al budismo, debemos actualizar nuestras creencias budistas a la evidencia científica disponible”.
Del ‘shamatha’ al ‘vipashyana’
El recorrido propuesto por las prácticas meditativas comienza con los ejercicios de concentración o, dicho de otro modo, “la limpieza de la lente”. El samadhi, o estado de concentración intensa en el cual observador y observado aparecen como uno, es, en palabras de Wallace, la “tecnología” de la consciencia. Se trata del telescopio que permite observar el Universo con precisión y estabilidad. Precisión porque se busca potenciar la atención “hasta niveles excepcionales”, de forma que la observación de los procesos internos sea enormemente certera y sutil. Estabilidad, porque permite superar la tendencia a la distracción que todos tenemos en cierta medida y que, llevada al extremo, deriva en hiperactividad y déficit de atención.
Sin embargo, el objeto de la contemplación no es sólo el desarrollo de una herramienta más potente, más precisa, de observación de la experiencia. También es necesario desarrollar una ecuanimidad tal que permita superar los desequilibrios cognitivos habituales en la mente no entrenada, la mente que nos viene dada “por defecto”: éste es el núcleo de la tradición meditativa vipashyana, señaló Wallace. Todos, en ocasiones, vemos cosas que no están ahí o, al contrario, no vemos lo que claramente sí está. De ahí el cultivo de vipashyana, un entrenamiento de la mente para ver lo que hay, y nada más.
A medida que la mente se va haciendo más clara y estable a través de la práctica de shamatha comienza la aplicación de mindfulness a los cuatro elementos que tradicionalmente se investigan en vipashyana.
El primero de ellos, el cuerpo. ¿Cuál es su naturaleza? Solemos identificarnos con su imagen, con lo que vemos desde fuera, si es joven o viejo, atractivo o no atractivo, enfermo o sano… pero, ¿se trata esta de una visión real? ¿Qué pasa si donas un litro de sangre, sigues siendo “tú”? Tomamos el cuerpo como un elemento sólido, pero, si prestamos atención, ¿identificamos sensaciones de solidez o más bien de fluidez, de movimiento?
El segundo, las sensaciones. ¿Son agradables, desagradables o neutras? ¿Cómo se relacionan con las emociones? ¿Son “nuestras”, por el simple hecho de atestiguarlas, de experimentarlas? “El hecho de atestiguar algo no lo convierte en ‘tuyo’”, dice Wallace. Es una actitud un tanto infantil (…), algo así como cuando los niños dicen ‘yo lo vi, es mío’”.
El tercero, los estados de la mente y, con ellos, los pensamientos. ¿Son tuyos de verdad? “Si ni siquiera puedo controlarlos”, ironizó Wallace. ¿Son tuyos porque los has visto? Un pensamiento es, apuntó, como “una estrella fugaz”, lo ves surgir, y lo ves desaparecer. ¿Son tuyos los pensamientos de los que apenas eres consciente? ¿Eres “tú” uno de tus sueños más locos?
En un paso más allá, el contemplativo observa los objetos de la realidad, entendida ésta como una creación de la mente (lo que percibimos no es el sonido, sino la sensación del sonido). Se explora en profundidad el proceso por el que las circunstancias externas influyen en la percepción de la realidad y los estados mentales. Se establece una relación entre los fenómenos internos y externos, dando así a lo interno y, por tanto, no físico, la categoría de real y sujeto a causas y consecuencias.
Felicidad e infelicidad genuinas
¿Para qué sirve todo esto? ¿Por qué se dedican horas, quizá toda una vida, a conocer en detalle los procesos que guían el devenir de la mente? En última instancia, nuestra intención está conectada con la motivación última que nos mueve a todos: la búsqueda de la felicidad y el alivio del sufrimiento. Como expresó Wallace, “es imposible que alguien no se ocupe de esto”. Simplemente “no hay elección”.
En cualquier vida humana coexisten las sensaciones placenteras con las displacenteras y las indiferentes, la felicidad con el dolor y el hastío, incluso el dolor “evitable” con el inevitable. La mente, a menudo, crea sufrimiento innecesario anhelando lo que no existe o imaginando situaciones terroríficas que no son reales. ¿Es posible conocer la mente y, así, al menos, evitar ese malestar accesorio? ¿Se puede incluso ser feliz en situaciones de dificultad? ¿Hay algún tipo de felicidad que sea independiente de las circunstancias externas o, dicho de otro modo, de la suerte?
Esta ha sido la pregunta que se ha hecho, no solo el budismo, sino también otras filosofías como la hinduista, la taoísta y la griega. Estas escuelas de pensamiento distinguieron dos tipos de felicidad: la que “te da el mundo” –circunstancias agradables, placeres sensuales…– pero que, también, “el mundo te quita”; y la que se sostiene tanto en los momentos de bienestar como en los de dificultad. ¿Acaso es esto posible?
Según preconizan estas filosofías, lo es. Los griegos llamaron a este tipo de felicidad eudaimonia, o bienestar que produce una vida con sentido. También los taoístas o los hinduistas hablaron de ella. Para los budistas es sukha o, en palabras de Wallace, “felicidad genuina” o “sostenible”: un bienestar que se mantiene incluso en presencia de condiciones adversas.
En este sentido, existe también la “infelicidad genuina”, es decir, una insatisfacción –dukha, en lengua sánscrita– que proviene solo del interior. “Se puede experimentar sukha o dukha independientemente de las condiciones externas”, afirmó Wallace. Y podemos sembrar, dice el budismo, las semillas que favorezcan el desarrollo de una u otra, independientemente de cuál sea la realidad exterior.
Esta afirmación es coherente con la evidencia científica que apunta al concepto de neuroplasticidad, es decir, la posibilidad de modificar tanto nuestro cerebro como todo el sistema nervioso que conforma nuestras actitudes, hábitos y tendencias, es decir, todo aquello que consideramos como genuinamente nosotros.
La capacidad de las prácticas meditativas de ensayar ciertas formas de ser hasta convertirlas, de manera paulatina, en rasgo o, dicho de otro modo, parte de nuestro carácter, ha sido apuntadas por numerosos experimentos. El reto, ahora, está en continuar investigando para ahondar en cuáles son las formas más eficaces de llevarlo a cabo a través del estudio de los mecanismos subyacentes.
Imagen: Telescope de Jonas Tana
