Psicología Budista e Introducción al Dzogchen

Información referente al Seminario organizado por Nirakara, Mindfulnes & Yoga Institute al que puedes acceder aquí

Contenido de algunos de los libros de Elías Capriles:

1. Capriles, E., (1997c), “The Direct Path: Providing a Background for Approaching the Practice of Dzogchen”: Su primera obra sobre budismo y dzogchén, publicada en Katmandú, Nepal por Mudra Publishing.
2. Capriles, E., (1986), “Qué somos y adónde vamos: Sobre la crisis mundial y la problemática individual: Ontología, filosofía de la historia, ecología, física, psicología y el “sendero directo” del tantrismo tibetano“: El título da una buena idea del contenido de esta obra, publicada en Caracas por la UCV.
3. Capriles, E., (1994), “Individuo, sociedad, ecosistema: Ensayos sobre Filosofía, política y mística”: En el primer capítulo Capriles establece su posición ontológica y gnoseológica en el contexto de la discusión de la definición de “filosofía”. En el segundo capítulo, desarrolla una filosofía degenerativa de la historia que invierte totalmente la de Hegel: tal como lo establecen varias tradiciones orientales, incluyendo el budismo, así como tradiciones occidentales que incluyen a los estoicos, la evolución social y espiritual de la humanidad ha constituido un proceso de degeneración progresiva. En efecto, de acuerdo con Capriles, en vez de ser un desarrollo de la verdad y la perfección, la evolución social y espiritual y la historia de la especie humana constituyen un desarrollo del error y la fragmentación, en parte como resultado de las relaciones entre los dos hemisferios del cerebro humano descritas por Gregory Bateson (1972, 1979), de una forma que Capriles explica en términos de la espiral de simulaciones creada por R. D. Laing (1961) y del concepto de negación fenomenológica implícito en la teoría de la mala fe desarrollada por Sartre (1943/1980). Este aumento hace que dicho error y dicha fragmentación den lugar a la presente crisis ecológica, con lo que ellos (y todo lo que se desarrolla con ellos) completan su reducción al absurdo, de modo que, o bien se restablece el orden primordial y comienza una nueva edad de oro, era de la verdad o edad de perfección, o bien la especie humana se autodestruye. Capriles también revisa la teoría de evolución social de Marx y Engels, señalando que dicha evolución no comprende progreso ni tampoco resulta de la lucha contra la indigencia: existencialmente, los humanos primitivos eran absolutamente ricos, y la pobreza es resultado de la evolución degenerativa. Sin embargo, Marx y Engels están en lo cierto al señalar que la evolución social de nuestra especie se inicia con una forma de comunismo y concluye con una nueva forma de comunismo. Luego muestra cómo la sociología sistémica de Niklas Luhmann (basada en el concepto de autopoiesis de Varela y Maturana) usa una teoría de sistemas [de un tipo que muchos considerarían como] de “nuevo paradigma,” para producir una teoría sesgada instrumentalmente que busca mantener el orden social al precio de la libertad y la subjetividad humanas, y también muestra cómo la crítica de Habermas a Luhmann erradamente deshecha todas las teorías de sistemas, en base al falso supuesto de que todas éstas necesariamente producen los efectos indeseables implícitos en la teoría de Luhmann (Luhmann y Habermas 1971). Capriles señala que un cambio de paradigmas será insignificante e inefectivo a menos que una revolución en la psiquis humana ponga fin al error o delusión que se va desarrollando a lo largo del ciclo temporal, así como a las relaciones instrumentales resultantes de la evolución de dicho error. Apoyándose en el anarquismo no violento (entre otros autores, Kropotkin), el marxismo libertario (entre otros autores, Castoriadis), la política verde y la comprensión budista de la psiquis humana, Capriles desarrolla una teoría de la revolución social, y a continuación establece algunos lineamientos generales de cómo podría ser el comunismo libertario al que debemos llegar si nuestra especie ha de sobrevivir. Finalmente, en el último capítulo desarrolla una teoría del valor que establece una conexión directa entre Valor, Verdad, Bien, Belleza y Riqueza, y explica la aparición del valor ético, el valor estético, el valor económico, etc., como consecuencias del encubrimiento de la Verdad / el Valor / el Bien / la Belleza / la Riqueza, y señala que dichos valores, en vez de restaurar el Valor, la Verdad, el Bien, la Belleza y la Riqueza, nos apartan mucho más de ellos, impulsando el proceso de degeneración social y espiritual. Publicada en Mérida por la ULA.
4. Capriles, E., (2000a), “Estética primordial y arte visionario: un enfoque cíclico-evolutivo comparado”: En el primer capítulo, Capriles explica la génesis del valor y los valores como resultado de la aparición y el desarrollo del error o la delusión que el Buda llamó avidya y que Heráclito designó como lethe, el cual introduce la “partición originaria” que constituye el sentido etimológico del término alemán Urteil (juicio). En efecto, una vez que surge el error, y con él la ilusión de un ego, aparece el egoísmo, de modo que para prevenir sus efectos negativos es necesario inventar los códigos morales; una vez que nos sentimos separados del todo, se manifiesta una carencia de totalidad y plenitud que puede ser denominada “pobreza existencial,” y como resultado de ésta aparece el valor económico; se pierde la Verdad en cuanto aletheia o vidya (o sea, en cuando ausencia de lethe o avidya), y lo verdadero se concibe como adæquatio intellectus et rei; y se cierran las puertas de la percepción, con lo cual las cosas dejan de aparecer como son —en su infinita maravilla— y como consecuencia de ello comienza la distinción entre lo bello y lo feo, lo sublime y lo ridículo —con lo cual aparecen los valores estéticos. En relación a estos últimos, Capriles considera el concepto pitagórico de kalokagathía y la inseparabilidad platónica de Verdad, Bien y Belleza, que explica de manera antipitagórica y antiplatónica. Luego considera la finalidad y el significado del arte primordial, así como el desarrollo de la ocultación en el arte eurasiático, que toma como base para realizar un esbozo de teoría estética degenerativa. En el Capitulo II considera el desarrollo de la ocultación y la desocultación en Eurasia desde la piedra hasta los metales; la koiné artística prehistórica eurasiática y la aparición del arte budista del Centro de Asia; la finalidad y el significado del arte oriental y del arte occidental an­tiguo; la destrucción del orden medieval en Europa y los nuevos desarrollos de la ocultación y la desocultación en la región. Luego pasa revista a algunos ejemplos de arte pri­mordial, desde el arte primitivo hasta la pintura china taoísta y budista ch’an (con referencia a la artesanía, las danzas sagradas y los fuegos artificiales); introduce unas breves notas sobre algunas formas artísticas de la India; considera la pintura tibetana tomando el mándala como paradigma de la inseparabilidad de connotación y deno­tación, y considera la relación entre la Divina Comedia de Dante y el mándala (y en la próxima edición, entre éstos y El matrimonio del cielo y el infierno de William Blake). Luego toma como ejemplo de arte primordial de fines del siglo XX el filme Baraka, que considera en términos del mándala, y diserta acerca “arte del porvenir.” Por último, en el Capítulo III considera la estética de la superación del ser en términos de una crítica de la ontología y la estética de Heidegger, con referencia crítica a las de Kant y Schopenhauer. Aquí se analiza la relación entre el ser y el valor, y se discuten las relaciones entre arte y verdad, estética y ontología. Publicada en Mérida por la ULA.
5. Capriles, E., (2000b), “Budismo y Dzogchén: La doctrina del buda y el vehículo supremo del budismo tibetano”: Este libro consta de tres partes. La primera explica los principios del budismo y las diversas escuelas y vehículos del mismo; el segundo explica el dzogchén, y el tercero se ocupa de temas relevantes que no encajaban en la temática de los dos primeros capítulos. Publicada en España por Ediciones La Llave.
6. Capriles, E., (2003), “Buddhism and Dzogchen: Volume One: Buddhism: A Dzogchen Outlook”: Esta primera parte, que será seguida de otras dos partes, expone las doctrinas generales del budismo (haciendo una larga exposición de las cuatro nobles verdades basada en la experiencia), y se comparan brevemente entre sí las escuelas existentes en nuestro tiempo: el theravada, las escuelas chinas que luego se extendieron por todo el lejano oriente, y las escuelas tibetanas que luego se extenderían a Bhután y Mongolia. Luego Capriles describe los nueve vehículos de la escuela de budismo tibetano rNying-ma-pa (los cuales compara con los siete vehículos de los gSar-ma-pa), clasificándolos en tres senderos en términos de una antigua tradición expuesta por Nubs Nam-mKha´i sNying-po (uno de los principales discípulos directos de Padmasambhava) en su bKa’thang sDe-lnga (revelado como un gter-ma en el siglo XVI por O-rgyan gLing-pa) y luego expuesto también por gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes en su bSam-gtan Mig-sgron (hallado en Tun Huang en el comienzo mismo del siglo XX después de haber estado sepultado por casi un milenio). Esta tradición, que luego desapareció del budismo tibetano como resultado de la generalización y el incremento de la influencia de las enseñanzas de los gSar-ma-pa y de la política del Tíbet, y que en el siglo XX fue sacada a la luz por Chöguîäl Namkhai Norbu, divide los nueve vehículos en:
   (1) vía de la renuncia (que contiene el shravakayana, el pratyekabuddhayana y el bodhisattvayana);
   (2) vía de la transformación (que contiene los vehículos tántricos externos de purificación y los vehículos tántricos internos de transformación).
   (3) vía de autoliberación (el dzogchén-atiyoga con sus tres series de enseñanzas). Publicado en el sitio Web del Istituto Shang Shung, Arcidosso, GR, Italia, por convenio con la Universidad de Moscú, Rusia).
7. Capriles, E., (2004), “Clear Discrimination of Views Pointing at the Definitive Meaning: The Four Philosophical Schools of the Sutrayana Traditionally Taught in Tibet (With Reference to the Dzogchen Teachings)“. En este libro, Capriles discute las cuatro escuelas filosóficas del sutrayana (que comprende el hinayana y mahayana) tradicionalmente incluidas en los pensa tibetanos, poniendo el énfasis en las razones por las cuales los puntos de vista de estas escuelas se enseñan de una manera progresiva y jerárquica, y comparando los puntos de vista de las principales escuelas del mahayana con las del vajrayana (tantrismo) y las del atiyana-dzogchén. Se discute y critica en detalle la interpretación peculiar que hizo Je Tsongkhapa de la subescuela Prasangika del Madhyamaka, y se explica en detalle la subescuela Mahamadhyamaka de filosofía Madhyamaka que los Ñingmapa consideran como el supremo punto de vista teórico del Mahayana, incluyendo una explicación genuinamente no-dualista de la interpretación que esta subescuela hace de la Gnitividad (de) conciencia que postuló Dharmakirti (y que está implícita en Dignaga), comparando la filosofía de esta subescuela tanto con la de la escuela Yogachara como con las de las otras escuelas Madhyamaka, y luego con las enseñanzas dzogchén. Publicado en el sitio Web del Istituto Shang Shung, Arcidosso, GR, Italia, por convenio con la Universidad de Moscú, Rusia).
8. Capriles, E., (2006), “Beyond Being, Beyond Mind, Beyond History: A Dzogchen-Based Metatranspersonal Philosophy and Psychology” (3 volúmenes). Publicado en el sitio Web del Istituto Shang Shung, Arcidosso, GR, Italia, obtenido por convenio con la Universidad de Moscú, Rusia).
   Vol. I: Beyond Being:En primer volumen de este libro, Capriles muestra cómo se distorsionarían los conceptos del dzogchén si se los tradujese con la terminología de Heidegger y otros autores occidentales. El dzogchén expresa la visión de la realidad que resulta del Despertar (o Iluminación), mientras que los autores en cuestión reflejan las estructuras de la experiencia samsárica (Heidegger, en particular, hace una descripción fenomenología de las estructuras ontológicas del samsara que son el eje del engaño y el error, sin reconocer que ellas son erróneas). Capriles contrasta lo que Heidegger llamo ser (das Sein) con lo que las enseñanzas del dzogchén llaman la Base (ghzi), mostrando que el anterior es el más general de los conceptos, cuya valorización-absolutización delusoria da lugar al samsara (en Heidegger, 1987, el autor señala que cuando oímos o leemos la palabra “ser” inmediatamente concebimos algo, porque el término tiene su “fuerza de nombrar”), mientras que la Base es la naturaleza totalmente no conceptual tanto del samsara como del nirvana, la cual en el samsara es ocultada por la valorización-absolutización delusoria de los conceptos, y en el nirvana se desoculta gracias a la autoliberación de los pensamientos. En el último capítulo de este libro, Capriles modifica los conceptos que Sartre usó en El ser y la nada (y en particular el de Sí-mismo, el de ser-para-Sí y el de ser-en-sí), de manera que lo que dicho autor llamó Sí-mismo pueda corresponder a lo que las enseñanzas dzogchén designan como dzogchén (qua Base, qua Sendero y qua Fruto), y produce una descripción hermenéutica de tipo metafenomenológico y metaontológico, en acuerdo con las enseñanzas dzogchén, de los siguientes tópicos:
   • (a) las estructuras ontológicas del samsara y la superación del ser, de todos los modos de ser y de todas las estructuras ontológicas en el nirvana;
   • (b) la forma en que el samsara y el nirvana se manifiestan en la Base que es la verdadera condición de los fenómenos del samsara y los metafenómenos del nirvana
   • (c) en la medida de lo posible, la naturaleza de la Base.

   Vol. II: Beyond Mind: En el segundo volumen del mismo libro, Capriles desarrolla lo que designa como una filosofía metaexistencial, la cual considera los estados de angustia, Angst y en general las condiciones más sufrientes de la experiencia humana como más auténticos que su elusión por medio del autoengaño que Sartre designó como “mala fe” (la cual puede ser potenciada por una serie de métodos espirituales a fin de que el individuo pueda establecerse en los espurios reinos sin forma que constituyen la cúspide del samsara, en los reinos de la forma, o en los paraísos de la sensualidad). Sin embargo, la visión metaexistencial considera que los estados de angustia y así sucesivamente están marcados por el error o delusión que el Buda Shakyamuni designó como avidya, de modo que si bien es cierto que es necesario enfrentar los estados en cuestión en vez de eludirlos, ello debe tener por objeto, no permanecer en ellos, sino superarlos en el nirvana. Luego Capriles señala que muchos de los llamados “psicólogos transpersonales,” habiendo identificado erróneamente la experiencia transpersonal con la salud mental, toman el acceso a los reinos transpersonales como un fin en sí mismo, y en contraposición a aquéllos esboza un sistema metatranspersonal que distingue entre las experiencias transpersonales samsáricas (como las que en términos del budismo pertenecen la esfera sin forma [arupyadhatu]y que constituyen los cuatro reinos sin forma [arupa lokas]), las experiencias transpersonales que no pertenecen ni al samsara ni al nirvana (el kun-ghzi khams de las enseñanzas dzogchén), y el nirvana, en el cual las experiencias-teñidas-por-conceptos de todos los reinos de experiencia (incluyendo los transpersonales) se liberan espontáneamente como dibujos hechos en el agua. Todas las jerarquías y “holoarquías” de estados psicológicos y niveles del ser producidas por psicólogos transpersonales y/o integrales, enumeran estados y niveles pertenecientes al samsara (aunque algunos de ellos quizá puedan incluir el estado en el cual ni el samsara ni el nirvana están funcionando). El nirvana no es un estado o un nivel en un jerarquía u “holoarquía;” su esencia no es expresada por ninguno de los estados o niveles enumerados en las jerarquías u “holoarquías” existentes, y a él no se llega escalando por los niveles (establecidos en dichas jerarquías u “holoarquías”). Lo que se ha denominado Matrices Perinatales Básicas (MPBs, ó BPMs en lengua inglesa) son estadios, no sólo del proceso de nacimiento, sino principalmente de una “constante humana” más amplia que se manifiesta en las diferentes instancias del bardo (o estado intermedio) entre la muerte y el renacimiento, entre los cuales seria valioso mencionar: El estado intermedio entre la muerte clínica y el nacimiento de un nuevo ser humano; el estadio entre la muerte psicológica (que puede tener lugar en algunas psicosis) y el renacer de un ego más balanceado (discutido en Bateson, 1961; Laing, 1967, y Bateson, 1972, entre otros textos); y el desarrollo de prácticas tales como las del thod-rgal y el yang-thig del dzogchén upadeshavarga, las cuales resultan en una muerte ontológica (que no comprende la muerte fisiológica) y la subsiguiente condición ininterrumpida de total plenitud y perfección (dzogchén). Por lo tanto, el confinamiento en cualquier MPB es patológico o, cuando menos, no es verdaderamente liberador. Atravesar el proceso completo que comprende la serie de MPBs mientras el cuerpo esta clínicamente vivo puede resultar en un ego más balanceado. Sin embargo, es atravesando dicho proceso en el contexto de una milenaria tradición de sabiduría (por ejemplo, en las prácticas del thod-rgal y el yang-thig pertenecientes a la enseñanza dzogchén) que se pueden quemar las semillas del samsara, de modo que el individuo pueda establecerse en el nirvana que es intrínsecamente liberador.
   Vol. III: Beyond History: Finalmente, en el tercer volumen del mismo libro, Capriles actualiza la filosofía de la historia y la teoría política de la revolución de la que depende nuestra supervivencia que desarrolló en Individuo, sociedad, ecosistema, agregando a dicha temática una crítica a fondo del pensamiento que se designa a sí mismo como “postmoderno,” y en particular de los de Jacques Derrida y Gianni Vattimo